《实践感》绪论(下)
皮埃尔.布尔迪厄


正是示意图的这一属性,导致我发现了示意图力求展现的实践活动内在逻辑之局限性,即由示意图的同步效应所揭示的各种矛盾。因为我把有关“农事历”的全部可用信息纳入同一个循环图,但当我努力同时确定较大数量的基本对立(不管是什么对立)时,我就遇上了种种矛盾。在我将不同实践领域的相应示意图叠合时,类似的困难就层出不穷:每当我确立某组对等关系时,另一组得到确证的对等关系就变得不可能,而且依此类推。我曾与阿卜杜勒*.马利克·赛义德(我与他一起就婚俗的不同变体作了一项导致同样结果的类似研究,而且他为我的仪式分析提供了巨大帮助)共同尝试解决这些矛盾,而不只是把它们记录下来了事。我们从这些矛盾中发现了从来只是大致上严密的实践逻辑所固有的局限性。我之所以要提到我与赛义德一起工作的这段时光,主要是为了表明,要避开受到公认的结构主义文本支持的、促使我探求系统的充分严密性的社会要求是多么困难。且不说理解实践逻辑的愿望本身就意味着要真正改变所有业已获得的行为倾向,尤其意味着要牺牲通常与思考、逻辑和理论这类被用来抵制“普通”思维方式的“高尚”活动相关的一切,困难之大,可见一斑,何况解释所能提出的用来证明其自身真实性的东西,仅仅是它以完全连贯的方式对全部事实作出阐释的能力。我想,正是出于这个原因,我好不容易才接受并在分析中真正考虑整整一组象征或实践活动(火炭、长柄大汤勺、某些仪式使用的玩偶,等等)的客观两可性(从分类系统的观点看),把这些象征或实践活动划为不可归类者,而把无法对一切都分类这一事实归于分类系统的逻辑本身。

   我也迟迟才弄明白,若要领悟实践逻辑,就只有借助一些构建行为,但必须先思考一下诸客观化工具的性质,或者不如说是这些工具的效果,否则,构成行为会破坏实践逻辑。这类客观化工具是系谱、示意图、一览表、平面图、地图,此外,受杰克·古迪最新研究的启发,我又增加了简单的文字标注。也许是因为对客观化工具的思考从不虑及纯粹的和纯理论的认识论阐释,故我从未想到仿效现今流行的做法,在对客观化之社会和技术条件以及在这类条件下所获结果的有效性界限的定义进行批判分析后,对任何客观化,并进而对科学本身进行“彻底”批判。因为社会科学必然以客观化阶段为前提,否则它只能是各种心态的投射,且结构主义客观论需要超越,而使这种超越成为可能的仍然是它取得的成果。

   这样的话虽然说过,但要理解并且让人理解下列事实并不那么容易。这一事实是:示意图及其让人一眼就看到的全部对立、对等和类比,作为模型,即作为一种并不以该模型为原理的实践的模型,只有被当作它现在的样子,亦即当作一些以最严密、最经济的方式对尽可能多的被观察的事实作出解释的逻辑模型时才有价值;而且一旦把这些模型当作实践活动的真正的原理,也就是说高估了实践活动逻辑,而放过了产生其真正原理的东西,那么这些模型就会变得虚假和危险。对一种实践的科学分析所遇到的一个实践矛盾,在于这样一个带有悖论色彩的事实:最严密、也是最经济的模型,即以最简单而又最系统的方式对全部观察到的事实作出解释的模型,与任何其他构建行为相比,虽能更好地解释实践活动,但它不是实践活动的原理;或者——实为一码事——实践并不意味着,或者说排斥对实践逻辑的掌握。

   借助例子可以更好地理解这个问题。我们知道,农事周期和织造周期对应,其原理已由巴塞特作了陈述,该对应也是常被人们注意到的织造周期和人的生命周期之间的对应;当然,这有个条件,即必须了解这三个周期有一个最起码的共同点,无论是提供情况的当地人,还是无意中表达了神话*.仪式系统之实践理解逻辑的翻译,都根据相关的情境逻辑,七拼八凑提到了这三个周期的“相符点”。这就是说,在特定情况下,完整的模型可以概述如下:织机之于织物——产生于诸对立物接合这一危险操作,将通过强行切割来摆脱织机——,就是农田(或土地)之于小麦,也如同妇女(或妇女肚腹)之于孩子。这一构建或许能被其使用者接受,能用来解释几乎全部直接相关的(或按此模型进行观察或提问所获得的)事实,更确切地说是(在理论上)重新生成这类事实,而不必求助于无休止的叙述。但这样的模型不是行为人的实践活动的原理:作为生成公式,它用于再生产被视作实施结果(opus operatum)的实践活动的主要内容,故它不是实践活动的生成原则,即实施方法(modus operandi)。如果不是如此,如果实践活动的原则是人们为了解释实践活动而构建的生成公式,亦即一组独立而又严密的公设,那么按照一些完全能意识到的生成规则产生的实践活动,就会丧失其固有的全部定义特征,即不确定性和模糊性。这两个特征源自这样一个事实:实践活动的原则不是一些能意识到的、不变的规则,而是一些实践图式,这些图式是自身模糊的、并常因情境逻辑及其规定的几乎总是不够全面的视点而异,等等。因此,实践逻辑的步骤很少是完全严密的,也很少是完全不严密的。要说明这一点,就必须冒着让人生厌的风险,把收集到的事实杂然列出,甚至不加最起码的结构,即不考虑时间上的先后(如果涉及实践中诸周期之间的对应,特别是与农事周期的对应):开始织布的女人必须忌食干性食物,而在织机安装之夜,全家要吃古斯古斯和炸糕;织机在入秋后安装,主要工作于冬季完成;织物装饰术受之于齐塔姆·塔希特斯特,后者曾在肥料堆里找到一块绝妙的织物残片;织物的三角形装饰图案,无论是空心还是实心,底部相连就代表星星(大的表示月亮);如果角尖相连,就叫thanslith,顾名思义,象征“花样之源”;年轻姑娘不得从织物上跨过;织线交错处称erruh,意为“心灵”;求雨时,将梳栉放在门槛上,并洒之以水,等等。

   尤其需要说明,在一种使许多事物处于不确定状态的相容性和不相容性意识的引导下,在由最明显的不相容性(当然也由技术约束)规定的界限内,仪式实践为何能以极不相同的方式感知同一个物体,或者以同一种方式感知不同的物体,比如:在实践中,有时把织机当作一个出生、长大和死亡的人,有时则视之为一块被播种的、随后被收获一空的土地,或者视之为一个妇女,把织布等同于分娩,或者按它的另一种社会用途,当作一位受到欢迎的宾客——同织机一样背靠向光的墙——,或看作一个神圣的庇护所或“正直”和“尊严”的象征。总而言之,被观察的实践活动之于特意按照分析者制订的解释原则调整(假定这在实践中真有可能或合乎意愿;其实,完全合乎逻辑在实践中并不一定有利可图)的实践活动,如同经年老屋与公寓之间的关系:老屋都有一些附属建筑,还有长年累月积存下来的各种物品,这些物品有些不协调,但基本上是协调的;而公寓则是按照室内装饰家一下子从外部强加的装饰构图通盘布置的。凡是蕴涵一种近乎自然的逻辑的文化现实,均具有不带明显意图的严密性和不含直接可见的统一原则的统一性(不正是这一点产生了马克思所说的“希腊艺术的永恒魅力”?),而这样的严密性和统一性是千年来应用同一些感知和行为图式的产物,此类图式从来就不是明晰的原则,它们只能产生这样一种必然性,这种必然性是没有意识的,故必然是不完全的,但它有点神奇,故近似于艺术作品的必然性。许多象征和仪式行为都具有两可性,它们虽在实践中相容,但因各种矛盾而在这一点或那一点上互相对立,而且不可能将它们全部纳入同一个由少量原则简单推断而来的系统。凡此种种都源于这样一个事实:行为人按照实践中农事周期的某个阶段和织造周期的某个阶段(例如安装织机和开始耕地)总体对等的理解,在不需要明确建立对等关系的情况下将同样的感知和行为图式应用于两种场合,或者将同样的仪式化程序从一种场合转移到另一场合(例如挽歌,男子在收获时唱之,妇女剪割织物时也可吟唱)。此实践感,思考之下,较之赋予同一个人亦即同一种判断力在不同实践领域所作选择以统一风格的意识,或较之将一个评价图式,比如fade(无味;平淡)和savoureux(美味;有趣)、plat(平淡;味淡)和relevé(高雅;味浓)、insipide(清淡;乏味)和piquant(辛辣;有趣)、douce\tre(发甜;温柔)和salé(偏咸;放肆)之间的对立,应用于菜肴、颜色、人(尤指其眼睛、脸部轮廓、容貌)、言谈、玩笑、风格、剧本、画作的意识,并没有什么更神秘或更不神秘之处。实践感造成的事实既受多种条件的决定,又未被完全决定,即使人们理解了它们的原则,也很难完全地把握它们,当然,人们可以对它们进行一种抒情的解述,不过这种解述无异于用日常话语解释艺术作品,既不充分,又无结果。比如,我想到了对同一些思维图式的近似应用之叠合所揭示的异同:例如织机本身就是一个世界,它有自己的高和低、东和西、天和地、田地和庄稼、耕地和收获,它有自己的十字路口——诸对立原则的危险交错——,其部分属性和用途(比如用于宣誓)当归因于它在住宅空间内的位置,后者取决于织机的内在构造,而住宅本身则同样被纳入同整个世界的关系,即微观世界同宏观世界的关系。若要真正掌握该逻辑,就只有完全受其掌握,掌握该逻辑直至完全受其掌握,亦即完全不掌握该逻辑。之所以如此,是因为学习只能是对感知、评价和行动图式的使用,这些图式是任何思维和任何合理实践的条件,而按照这同一些图式产生的行为和话语又使这些图式不断巩固,从而使它们被排除在思维对象域之外。

   我反复进行刻意的民族中心论比较时不断提到,如果不是结构主义就与对象的关系所下的定义使我感到不安,我恐怕不会对民族学的基本行为进行批判性回顾。结构主义肯定了观察者的认知特权,该肯定之大胆,令我无法理解。直觉主义虚假地否认观察者和被观察者之间的距离,故我反对直觉主义,站在注重理解实践活动逻辑的客观论一边,不惜与原初经验实行彻底的决裂;虽说如此,我一直认为也应该去理解由对经验原则的掌握所产生的这种无经验“理解”形式的特殊逻辑;我还认为不应该依靠虚假的原始主义参与,像施魔法似的消除距离,而应该使这一客观化的距离和造成该距离的诸如观察者的外在性及其拥有的客观化技术等社会条件客观化。也许因为我对山区农民的看法不及其他人抽象,所以,相比之下,我也更能意识到,该距离无法克服,不可抹去,否则就是玩弄两面手法(double jeu),或者说具有双重自我(double je)——如果可以玩弄一下文字游戏的话。因为理论,按其词源意义,乃是演出,它只能从舞台外的视点来欣赏,距离或许不在人们通常要去寻找它的地方,亦即诸文化传统之间的差别,而是在两种与世界的关系即理论关系和实践关系之间的差别当中;它在现实事物中就是这样与一种社会距离联系在一起,对于该社会距离,我们应该承认它的存在,并认识其真正的根源,也就是与必然性的差距,否则就有可能将社会条件差别产生的结果(以阶级差异的形式见于民族学家的本土经验)归因于“文化”差别或“心理状态”差别。有的人没有把世界置于一定的距离这种自由,而对这类人的实际生存方式的熟悉(不可能从书本中了解到),可能会同时产生一种更为敏锐的距离意识和一种真正的接近,亦即一种超越文化差异的连带关系。

   这就是说,我不得不严格地反复究问我与对象的一般关系和特殊关系。借助一系列越来越趋于变成实验的“验证”,我力求使观察者和被观察者的一般关系客观化;此客观化工作可能是我的全部研究的主要成果,但该成果并非客观化工作本身,即作为对一种实践理论的理论论证,而是作为与对象的正确关系的定义原则。借助该客观化工作,我们对与对象的关系的定义将更加严密,更少受个人倾向的任意摆布,而与对象的正确关系是社会科学固有科学实践的最具决定性的条件之一。

   在我看来,与对象的关系客观化工作的科学效果,在我的婚俗研究中尤为明显。我与A.赛义德合作,根据相继在卡比利亚的许多村子、科洛地区、谢利夫山谷和瓦塞尼斯山区确立的系谱,以可能的婚姻形式为限,计算被民族学传统视为婚姻形式“规范”的与堂姐妹成婚的比率。但我们发现,算出的比率毫无意义,因为该比率取决于社会单位的广延性,而计算所依据的社会单位远不能得到完全客观的规定,成了社会现实中的策略方面的一个赌注。之后,我不得不放弃只带来负面影响的研究,把全部力量移至结婚仪式分析上,结果发现,仪式过程中观察到的差异根本不能简化为有助于结构解释的简单变型,它们与夫妻双方在系谱、经济和社会关系中的差异相一致,因而也就与由仪式认可的婚姻之社会意义及功能的差异一致:为此只要观察一下不同部落的大家族联姻时举行的盛大仪式,在与堂姐妹结婚情况下则被压缩到最简单的形式,就能发现有什么样的婚姻,就有什么样的仪式;该仪式并不源自于符号学游戏的简单变型,而是某种策略的一个方面,而该策略的含义来自各种可能的策略所组成的空间。该策略不是遵守一个被明确设定或服从的规范所致,或者说不是由一个不能意识到的“模型”调控的结果,而是对所涉集体的相对地位所作评价的结果,因此,若要对仪式差异作出解释,除了要考虑配偶之间纯粹的系谱关系(其本身也受策略支配),显然还必须考虑其他一系列情况,这些情况涉及联姻家庭,例如它们在集体中的相对地位、它们之间的交易史和联姻时这类交易的结算情况,另外还涉及夫妻双方(他们的年龄、婚史、相貌,等等)、导致联姻的协商过程及其达成的交易,等等。

   “只要观察一下……就能发现……”,这种修辞学上的省略表达几乎使人忘记,这种为神奇的智力行为所必需的连贯,决非科学实践的形式。当然,方法论课本和学术认识论上讲的又当别论。如何才能既不夸张又无须以事后重建的方式谈及自己长期从事的工作,而这项工作又逐步改变了对行为和社会世界的全部看法,从而有可能“观察”用以前的看法完全看不出来的全新的事实?例如:结婚仪式不只是被理解为一组象征行为,其意义来自于它们在一个差异系统(结婚仪式也是一个差异系统)中的差异,而且被理解为一种社会策略,其定义取决于它在一个旨在获取最大物质和象征利益的策略系统中的位置;或者,“优先”婚姻不再被认为是遵守规范或符合一个无意识模型的产物,而是一种再生产策略,其含义来自一个由习性生成的、趋于实现相同社会功能的策略系统;再如,注重名誉的行为不再被理解为遵循某些准则或服从某些价值标准(该行为本身也因而成为一种价值标准),而是有意无意追求象征资本积累的产物。

   从我不得不放弃卡比利亚婚俗问题研究到七十年代前后继续这一研究,其间——我想决非偶然——我对1960年所作的一次调查进行了修正,而那次调查是在法国贝亚恩地区一个村子里进行的。当时,我有意把调查设想为我在熟悉一个陌生世界方面取得的民族学经验的反证。在真实场合下说的一句简单的话(“自从某某人家出了一个综合工科学校学生,某某一家就发现自己是他们的亲戚”)引起了我的警觉,并使我发现,从所有的社会和所有的亲属关系理论的做法看,亲属之间的实际关系仿佛可由系谱模型规定的亲属关系推断而出,而这实际是在竭力压制一个事实:村里的人或多或少有“亲戚”关系,在系谱上处于相同的位置,就看从这一关系中获取的“利益”是多是少,有关亲戚所带来的“好处”是多是少。亲戚之间的关系也是利害关系,而且,受到社会推崇的兄弟关系,在卡比利亚情况下,掩盖了利益的结构冲突,或者在贝亚恩地区,则被用来掩饰经济剥削并为之辩护,根据所有人的证词,弟弟往往是哥哥的“无薪仆人”,且常常独身不娶;家庭单位,这个夺取由它独占的经济和象征资本(土地、姓氏,等等)的竞争场所,在为占有该资本而展开的斗争中分裂,而在这场斗争中,各人的力量取决于各人因其不可分割的系谱和经济地位而拥有的经济和象征资本,还取决于各人在符合正式亲属关系法则的情况下赢得集体支持的程度;按结构主义传统解释的婚姻交换不过是两性和代间交换经济的一个阶段,这种经济始终遵循成本和利润逻辑,即便是由于违反正式的规则而必须支付的成本和因为遵守规则而得到的利润;所有这一切并不是在民族学家通常知道的、其效用被大大降低的社会关系中(假定有这种可能,因为到处都有人们不愿在一个陌生人面前说或做的事情),而是在调查所涉及的关系即某种亲属关系中发现的,这意味着与对象和自身的全部关系要有一个真正的转变,也意味着在实践中与幼稚的人道主义决裂,而此种人道主义也许只是一种对自我宽容的宽容,它与正名的愿望——这在那些充满轻蔑的年代里是可以理解的——结合在一起,致使我有时使用一种近乎于评述高乃依笔下的英雄人物的语言,来谈论卡比尔人的名誉观。(应该说,在这一关键问题上,韦伯的著作对我帮助很大。韦伯远不像人们通常认为的那样用一种唯灵论历史观来反对马克思,而是把唯物论思维方式应用于实际上被马克思主义唯物论弃让给唯灵论的领域,他的著作有助于我理解这种广义唯物论:这只在有些人看来是一种悖论,这些人把韦伯的思想想像得过于简单,之所以如此,是因为韦伯著作的译本寥寥无几,法国和美国对其著作的最早解释又失之偏颇,而“马克思主义”正统派的责难又过于简略。)

   民族学家在其本人和研究对象之间保持距离——该距离由于民族学和社会学分离而制度化——,也能使民族学家及其借以真正理解其对象之逻辑的一切置身局外。这一分裂阻碍社会科学家将其对实践逻辑的实践理解纳入其科学实践,这方面的最好例子莫过于沃洛希诺夫所说的语文学主义,亦即一种研究语词和文本的倾向,按照这种倾向,词语和文本似乎除了让学者辨释之外别无其他存在理由:最具悖论色彩的是有些与文字打了一辈子交道的人,竟会不惜任何代价确定象征、词语、文本或事件的一个真实的意义,而这些象征、词语、文本或事件在客观上是两可的、受多种因素决定的或不确定的,它们之所以幸存下来和受到关注,往往是因为它们一直是某种斗争的赌注,而这种斗争的目的恰恰是要确定惟一的“真”义。这种情况见于所有被赋予一种集体权威的神圣文本,就像无文字社会里的格言、警句或箴言诗,故它们的职能如同一种支配社会世界的公认权力之工具,而人们可通过解释来占有此工具,从而占有该权力。

   “把只叙事实的材料集中起来”,使人“看到关联性”,这种办法是否足以解释实践活动?解释者的话语把实践活动变成符号学书写游戏,而心照不宣地把实践活动简化为这类游戏,这不就是换一种方式弃实践活动于荒谬境地?一个民族学家,若能在其理论中引入他与学科奠基人的关系或者他在学术生活中迎合社交礼仪的本领所体现的“理解”,即维特根斯坦所说的“正确使用能力”,或许就能对仪式或亲属关系作出更合情理的解释,而我这样说并非要挑起论战。在对某个仪式的分析中,为了真正摆脱观察者的集团中心主义,又不再重复回归宗法起源这类虚假的直觉参与或对遗风古俗的新弗雷泽崇拜,就必须理解且实际上也只须理解实践理解,后者使我们在面对一种其原因为我们所不知的仪式时至少能知道这是一种仪式,而正是这一点把实践理解同只有处在实践之外才能提出的解释区分开来。换言之,必须把对我们的全部——不只是教堂或墓地的——仪式行为和话语的实践理解理论重新纳入仪式理论。我们的全部仪式行为和话语的特点恰恰在于任何人都不会无所顾忌地认为它们是荒谬,随意的或无理据的,尽管它们的存在理由仅仅是它们存在着,或是社会承认它们应该存在。仪式是以自身为目的的实践活动,在自身的实现中得以实现;它们是人们因为“应该做”或“需要做”而做的行为,但有时也是人们因为非做不可而做的行为,就像葬礼上的虔敬行为,并不需要知道为何而做和为谁而做,也不需要知道它们有何意义。这正是旨在重建其意义和重新把握其逻辑的解释工作使人忽视的地方:严格地说,仪式可以既无意义又不具功能,如果有的话,也只是它们之存在本身所包含的功能,以及被客观地纳入人们(别无他事要做时)“为了说或做某事”而说或做的言语行为逻辑的意义,确切说是被客观地纳入产生这些言行的生成结构的意义,或者在极端情况下,是被客观地纳入这些言行实现时所处定向空间的意义。

   只有理解到仪式本质上是一种既可感知又无感觉意向的行为,理解到科学的意向本质上是发现感觉的计划,人们才能正确谈论仪式;同样,若要真正阐明亲属和亲属关系的社会用途,就只有使对象性关系对象化并发现该关系所掩盖的东西:行为人(以及一旦不再是观察者的观察者)与其亲属或亲属关系,保持的关系并非在观察中确立的、表明人们对实际利用亲属或亲属关系毫无企求的关系。简言之,只需在科学研究及其力求产生的实践活动理论中,引入一种能阐明何为土著的理论(仅靠理论经验不可能发现该理论),也就是说必须把该理论引入“习得的无知”,也就是直接的但自身又是盲目的理解这样的关系,而正是这种关系将对与世界的实践关系作出定义。(不用说,这一方法截然不同于下列方法,即把历史或社会学理解建立在像狄尔泰所说的“心理参与”或“心理再现”之上,或者建立在像胡塞尔说的“意向改变”或“向他人的意向转移”之上,而这一切都是“替代式”理解自发论之故作深奥的翻版。)

   人们普遍接受的“原始”和“开化”这一对立的表象源自于这样一个事实:人们不知道在此场合还是在其他场合,观察者和观察对象之间建立起来的关系,是知与做、解释与使用、象征掌握与实践掌握、逻辑的即由全部积累起来的客观化工具支持的逻辑与实践的普遍性前逻辑的逻辑之间的关系的一种特殊情况。此差异是智力活动和智力条件的一部分,其真谛或许是智力话语最无法表达的。因为这里涉及的,是从事客观化工作的人愿意深入其客观化工作的程度。与对象的客观主义关系是保持距离的一种方式,是拒绝把自己当作对象和被纳入对象的一种方法。举例来说,如果当初我仅限于调动社会压抑者的回忆直到我回想起,如同卡比尔人在qabel这个词中缩合了“面对”、“朝东”“面向将来”以及他们的整个价值体系,贝亚恩的老农用capbat(直译:头朝下)表示“朝下”、“下去”,但也用它表示“北上”,而用capsus或catsus表示“朝上”、“上去”,但也用它表示“南下”(还用capaban即“头朝前”表示“东”,用caparre即“头朝后”表示“西”);而且,像capbacha或capbach即“低头”这些词,还与羞愧、屈辱、不名誉或耻辱这类概念联系在一起;甚至仅限于发现我之最合法的文化的最合法的保证人有时也不敌这一被称作前逻辑的逻辑,且柏拉图在《理想国》第十章中把正派人与右边、与向上运动、与天空、与前方联系在一起,而把坏人与左边、与下落、与大地和后方联系在一起,或者还发现孟德斯鸠气候环境说的依据是一些神话对立,其根源不过是我们对“冷血”与“热血”的对立及其衍生的“北方”与“南方”的对立所作的全部解释,也就是说,如果当初我的客观化努力仅限于此,我是否还能逼近目标,即今天我所认为的仪式体验的意义和该体验产生的生成图式的作用,这我无法肯定。必须探究更直接的、更经常的用途,同时对趣味偏好这个生成及分类图式体系进行分析。这类图式(见于一些成双的对立形容词,如“独特”与“普通”、“明亮”与“暗淡”、“重”与“轻”,等等)在那些彼此差异殊大的实践领域起作用,产生了一些终极的、毋庸争论的和不言而喻的价值标准,且所有的社会仪式,尤其是艺术品崇拜,又使这些价值标准得到显扬。

   但是,如果我不是意外地接触到这个就存在于熟悉的世界里的“原始”逻辑,我恐怕不可能消除阻止我确认实践逻辑中最具前逻辑特征的思维形式的最后障碍。1975年,一些受到某民意测验机构调查的法国人对他们的政治家作了评价,我从他们的评价中看到了该“原始”逻辑。作为土生土长的法国人,我充分掌握了倾向于把冷杉、黑色或乌鸦的属性赋予乔治·马歇,而把橡树、白色或铃兰的属性赋予瓦莱里·吉斯卡尔·德斯坦的图式体系,所以我具有在缓慢熟悉一个既不完全合乎逻辑又不完全不合乎逻辑、既不完全受到控制又不完全是无意识的象征体系这一方面的本土经验,同时能从学术上认识从所赋予的全部属性中得出的、就本土经验而言令人感到意外的逻辑,而且能近乎实验地观察到对偶式思维的运作方法,即不具有确定的区分或同化原则,而只是使事物对置或类聚,但从不明确这种对立或相似体现在哪一方面。惯常的思维,在它的许多活动中,如同所有被称作“前逻辑”即实践的思维,受“对立意识”的引导,通过各种对立来展开,而对立则是对事物特征作出规定的基本形式,例如它引导思维赋予同一个项以一些对立项,这同一个项与其他项的实践关系有多少种,这些对立项就有多少。发现这一思维活动,就是具体地看到,科学对象在一种“心理状态”的基本相异性中物质化,不可避免地需要附着于一个非经客观化的主体。而要消除距离,关键并不是像人们通常做的那样,虚拟地使一个外地人接近想像中的本地人,而是通过客观化来远离任何外来观察者身上的本地人,由此使本地人接近外来人。

   这最后一个例子,如同所有其他的例子,并不是在显示和强调社会学的(非常实在的)特殊困难或社会学家的特殊功劳,而是力图让人们感觉到,确切说是让人们从实践上,即从一种意味着实践的理解出发,明白任何一项真正的社会学研究都是社会分析,并力求促使该研究的成果反过来成为社会分析的工具。这不仅仅是使关于社会世界的话语——首先是追求科学性的话语——据以生成的社会地位分析,成为对科学和政治话语,特别是对“科学”合法性的政治用途进行科学和政治批判的最有效武器之一。与拒绝科学客观化而只能构建一个想像或幻觉人物的人格主义否定相反,社会学分析,尤其当它属于旨在探索分类形式的真正的民族学传统时,使我们有可能真正地重新占有自我,其途径是对烦扰所谓主观性处所的客观性进行对象化。此类主观性处所,例如思维、感知、评价等社会范畴,是任何客观世界表象的未予思考的起源。社会学力求在内在性中发现外在性,在对非凡的幻想中发现平凡,在对独特的追求中发现普遍,其目的不只是揭露自恋唯我主义的种种骗术;它提供了或许惟一有助于——哪怕只是通过对诸决定因素的领悟——构建某种类似于主体的东西,尽管这一构建更受世界力量的支配。

批判的知识 http://www.leftlibrary.com)收藏