灾难重重的年代——《齐泽克自选集》中文版前言:
齐泽克

正如埃里克·霍布斯鲍姆〔1〕所言,20世纪经历的是“极端的年代”:伟大的解放计划伴随着连绵不断的灾难——从实际的灾难到对灾难的恐惧,从核战争到生态毁灭。这种景观是如何迫使我们改变伦理策略,以应对生活的?

   20年前,德国总理赫尔穆特·科尔〔2〕为了指明那些因为出生太晚而没有卷入大屠杀的德国人的窘境,使用了“对晚生的恩典”(die Gnade des spaeten Geburt)一语。许多评论者反驳了这种说法,把它视为道德暧昧和机会主义的标志,视为这样的信号——如今德国人可以摆脱大屠杀的阴影,因为它超出了自己的责任范围。不过,科尔的说法的确触及了自相矛盾的道德神经,伯纳德·威廉斯〔3〕称之为“道德运气”。〔4〕威廉姆斯以某位画家为例,他语含讥讽地称之“高更〔5〕”。这位高更背井离乡地前往太平洋塔希提岛(Tahiti),要在那里充分地施展自己的艺术才华。这样做在道德上是否无懈可击?威廉姆斯认为,我们只能在回溯中回答这个问题,即在我们获悉这个危险决定带来的最终结果之后,才能回答这个问题:他是否真的开发出了自己的绘画天赋?正如让-皮埃尔·迪皮伊〔6〕所言,〔7〕我们如今面临着形形色色的生态灾难的威胁,当务之急是采取行动,这使我们遇到了同样进退维谷的窘境:或者我们严肃地看待这一威胁,并毅然采取某些行动。如果灾难没有发生,我们的行动就会变得荒谬可笑;如果袖手旁观,一旦发生灾难,我们就会失去一切。但最糟糕的是选择中间立场,即采取有限的措施——在这种情形下,无论结局如何,我们都将一败涂地。(问题的关键在于,在生态灾难这个问题上,根本不存在中间立场:它或者发生,或者不发生。)这样的困境会使激进康德派感到恐惧,它重显了下列行为的道德价值,该行为依赖于彻头彻尾的“病态”环境,即,取决于彻头彻尾的偶然结局。简言之,在做出事关伦理僵局的艰难抉择时,我只能说:“如果我吉星高照,我现在的行为就会一直合乎伦理之道。”不过,如此“病态”地支撑着我们的伦理立场的,岂不是先验的必然性吗?这可不仅是在常识的意义上说的。如果我们(至少是我们中的多数人)在伦理上保持镇静,我们就会好运临门,不必面对过度的诱惑压力。(在遭受严刑拷打时,我们中的大多数人都会犯下叛变投敌的滔天罪行。)在日常生活中,在保持自己的伦理自豪和尊严时,我们是在如此虚构的保护之下行事的:即使在严酷的环境下,我们会依然坚守这样的伦理立场。关键并不在于,我们应该猜疑自己,怀疑自己的伦理立场;恰恰相反,关键在于,我们应该采取莫扎特《女人心》〔8〕中的哲学家阿尔丰索(Alonzo)的态度,他向两位上当受骗的恋人发出忠告:“相信女人,但不要让她们面对太多的诱惑!”

   我们的高贵感依赖于我们对已知“病态”事实的抗拒,认识到这一点,不费吹灰之力。但是,尽管如此,我们还是忽略了这些事实的符号性功效。试想,有一位高贵的领袖,如果他在“不高贵”时(痛哭、呕吐)被人拍入相机,他的事业就会前功尽弃,尽管“不高贵”这种情形是我们这些芸芸众生的日常生活的一部分。在稍微不同的层面上,回想一下那些手腕娴熟的政客们的高超艺术就可以了——在做出令人蒙羞的决策时,他们知道如何销声匿迹。这样,他们会完美无缺地使自己的拥趸在无意识中继续维持这些政客们无所不能的神话,以及这样的幻觉——如果不是意外受阻,这些政客们必能扭转乾坤。或者,在更加私人化的层面上,设想这样一对年轻情侣,他们第一次约会,男孩想给女孩留下深刻印象,这时来了个虎背熊腰的蛮横男子,他骚扰女孩,羞辱男孩,而男孩又害怕与之正面对抗。这一偶发事件会毁掉他们之间的关系——男孩会极力避免与女孩再次相见,因为这会永远令他想起他所蒙受的耻辱。

   不过,“道德是为那些幸运儿设立的,只有他们才配拥有道德”,在这个由布莱希特之口说出的事实之外,还存在着广阔的灰色地带,它是以纳粹集中营中的穆斯林的形象为典范的。他们处在人格的“零层面”上,是“活死人”,对基本的生物刺激都没有反应,在受到攻击时不知道自卫,甚至逐渐丧失了饥饿感,吃喝只是出于盲目的习惯,而不是出于本能的需要。为了这个缘故,他们是没有符号性真理的实在界原点。也就是说,我们无法使他们的困境“符号化”,无法把他们的困境组织成有意义的生命叙事。不过,还是可以轻而易举地感受到下列描述的危险:他们无意中复制并因此验证了纳粹分子强加于他们的“非人化”。之所以要做下面的强调,原因也在这里——我们应该比以往任何时候都要更加强调他们的人性,不要忘了,他们在某种程度上被非人化了:一边是“正常”的人类尊严与承诺,一边是穆斯林的“非人化”的麻木冷漠,二者之间的分界线是“人性”中固有的。这意味着,在“人性”自身之中,存在着非人的创伤性内核或缝隙。用拉康的话说,在外隐(Lextimité〔9〕)的意义上,穆斯林是“人”。正如阿甘宾〔10〕所正确强调的那样,拉康的意思是说,“正常”的伦理规则应在此戛然而止:我们不能哀叹他们命运不济,惋惜他们被剥夺了基本的人类尊严,因为在穆斯林面前,保持“体面”,维系“尊严”,本身就是彻头彻尾的无耻行径。〔11〕我们无法对穆斯林视而不见。从本义上讲,不直接面对穆斯林所面对的那个可怕悖论的伦理立场,就是不道德的,就是对伦理规范的亵渎、歪曲。一旦我们直接面对穆斯林,诸如“尊严”之类的概念就会土崩瓦解。换言之,在由不同的伦理形态构成的等级体系中,“穆斯林”不仅是“最低级”的(“他们不但没有尊严,还丧失了动物般的生命活力与自我中心主义”),而且还处在零层面上,此举重显了整个等级体系的无意义性。不顾及这一悖论,就是在分享纳粹分子所实施的犬儒主义。那时候,纳粹分子第一次残忍地把犹太人降到亚人类的层面上——他们把羞辱他人的标准程序推向了极致。在那里,比方说,我把某个高贵人的腰带抽走,强迫他提着裤子,然后模仿他不登大雅之堂的滑稽样子……正是在这个意义上,我们的道德尊严归根结底是赝品:有没有尊严,取决于能否幸运地逃避穆斯林那样的命运。这一事实或许还可以解释,何以“非理性”的犯罪感一直折磨着纳粹集中营的幸存者:幸存者最近直接面对的,不是幸存这一纯粹的偶发事件,而是我们依然保持着道德尊严这一纯粹的偶发事件。在康德看来,道德尊严是我们人格最珍贵的内核。

   在面对一场浩劫所造成的景观时,我们同样要鼓足勇气。在《道德与宗教的两个来源》(“The Two Sources of Morality and Religion”)中,亨利·柏格森(Henri Bergson)描述了他在1914年8月4日(法国和德国在那一天正式宣战)生出的怪异感:“尽管我心凄惨,尽管面临战争,甚至是一场可能获胜的战争,但我依然觉得,这是一场灾难,我感受到了威廉·詹姆斯(William James)谈及的感觉——对易如反掌地由抽象转向具体这一行为的赞赏:谁又会这么想,如此可怕的事件真的会轻而易举地发生?”〔12〕在此,至关重要的是,前后之间发生的断裂是以何种形态呈现出来的。在战争爆发之前,在柏格森眼中,它既是或然性的,又是不可能的,战争一直都是复杂而矛盾的概念〔13〕;一旦爆发,战争刹那间成为现实的与可能的,悖论就寄身于回溯性的或然性表象之中:我从来都没有说过,谁能把此时此地的现实拉回到过去之中,逆时间而动。不过,毫无疑问,可以把可能性拉回到过去之中,或者说,无论何时,可能性都会把自己拉回到过去之中。就不可预言的新现实的形成而论,现实的意象是在现实发生之后,在模糊的过去中反射出来的:这个新的现实会发现,它始终都是可能的;但只是到了真正形成的刹那,它才开始成了它过去一直可能成为的样子。所以我才说,只要这一现实形成,并不先于其现实的可能性就会一直先于其现实而存在。〔14〕

   所以我们总是与作为不可能的实在界〔15〕擦肩而过:或者把它体验为不可能的和不真实的(无论我们多么清楚,即将来临的灾难是完全可能的,但我们还是不相信它真的会如期而至,因而将其作为不可能性排除出去),或者把它体验为真实的和不再不可能的(一旦灾难降临,它就被“重新常态化”了,被视为事物的常态运作的一部分,视为一直总是已经可能发生的事情)。让-皮埃尔·迪皮伊说得最清楚,使得这些悖论成为可能的,是知与信之间的缝隙:我们知道灾难是可能的,甚至是很可能的,但我们不相信它真的会发生。〔16〕

   这些感受表明,普通的“历史性”时间观是有局限的:在时间中的每一顷刻,总是有多种可能性等待着变成现实;只要实现其中一种,其他的可能性就会烟消云散。如此的历史时间的能动者,其极端个案则是莱布尼茨笔下的上帝。在莱布尼茨那里,上帝创造了最可能的世界:在创造世界之前,他心中装着各种可能的世界,他要做出决定,从多种选项中选出最佳的一个。在这里,可能性先于选择,因为要从多种可能性中做出抉择。在线性历史进化的视境内,这种选择/行动观是不可思议的,它回溯性地向自身的可能性开放——当然不是实实在在的过去(我们毕竟没有生活在科幻小说中),而是过去的可能性,或者说得更正式一些,是对有关过去的模态命题的评估——这正是在柏格森所描述的那种情形中发生的事情。迪皮伊的看法是,如果我们要正确地面对(宇宙或环境)灾难的威胁,我们就要抛弃这种“历史性”时间观,引进新的时间观。迪皮伊把这种时间称为“投影时间”,它是在过去与未来之间的封闭循环:从因果关系上看,未来是由我们过去的行为造成的,但我们的行为方式受制于我们对未来的预期,同时受制于据此预期采取的行动。当然,这个循环会派生出许多有关自我实现的预言之类的悖论:如果我们期待着某事发生,并据此行事,某事就会真的发生。更加有趣的是它的翻版:如果我们期待/预测某件事情(如灾难发生),并抵抗之,阻止之,不管灾难最终是否真的发生了,结果都是一样的。如果真的发生了,我们的阻止行为就会因其可有可无而失去意义(“命运是无法抗拒的”);如果没有发生,结果也是一样的。因为灾难(尽管我们已经知道,但我们还是不敢相信)在我们看来是不可能发生的,所以我们的阻止行为同样会因其可有可无而失去意义(想想千年虫〔17〕的情形!)。那么,第二个选项是我们要当做合理的策略而做出的惟一选择吗?有人描绘了灾难的景象,于是大家开始预防它的发生,满怀着这样的希望——我们的预防行为的每一次成功,都会阻止那一结果的发生,这鼓励了我们荒谬可笑、不着边际的行径——为了拯救人类,应该勇敢地承认那些制造恐慌的人的作用……不过,循环并不完全是封闭的循环,回想一下20世纪70年代吧,在冷战中,伯纳德·伯罗迪〔18〕就指出了打破封闭循环僵局的出路,那便是MAD〔19〕战略:这是我们这个时代的奇特悖论,使得“核”劝阻有效发挥作用(而且发挥得如此淋漓尽致)的生死攸关的因素,竟然是潜在的恐怖:在生死关头,“核”会毫无用处。在这样的环境中,人是无法抗拒命运的。如果我们绝对肯定,核吓阻(nuclear dissuasion)的作用百分之百地有效,即相信它能阻止我们发起核攻击,那么,它在反对常规战争方面的吓阻价值就会几近于无。〔20〕

   在这里,悖论恰恰在于:MAD战略发挥作用,不是因为它是完美无瑕的,而是因为它的非完美性。也就是说,完美的战略(如果一方发起核攻击,另一方会自动反击,结果同归于尽)具有致命的缺陷:如果攻击方期待着,在他发起第一次攻击之后,对方也会继续作为理性的能动者行事,那么情形将会怎样?现在,他面临的选择是:自己的国家已经满目疮痍,他既可以奋起反击,引发天崩地裂,导致人类终结,也可以不反击,因而使人类的幸存成为可能,至少能使自己的国家在稍后得以复兴。理性的行为者会做出第二个选择……使得这一战略行之有效的,恰恰是这样的事实,我们永远无法保证,它会完全发挥作用:一旦失控了,怎么办?要知道,有各种可以轻易想像出来的理由导致失控(一方对另一方的“非理性”进攻,简单的技术故障,信息的误导等)。正是因为存在着永久的威胁,双方才不想过于接近MAD,所以他们才能够避免常规战争。如果MAD战略是完美无缺的,它就会认可这样的态度,“痛痛快快地打一场常规战争吧,反正彼此都知道,谁也不敢冒险向核打击迈出致命的一步!”所以MAD的实际构象不是“如果我们奉行MAD战略,核灾难就不会发生”,而是“如果我们奉行MAD战略,核灾难就不会发生,除非发生难以预料的偶发事件”。对于生态灾难的景象来说,今天的情形依然如此:如果我们无所事事,它必定发生;如果我们倾尽全力,它就不会发生,除非发生难以预料的偶发事件。这个“无法预料的因素”(imprévisible factor e)恰好就是实在界残余,它破坏了“投影时间”的完美自闭——如果把“投影时间”画成圆,那么它就是切口,阻止了这个圆的完全封闭〔拉康也正是在这个意义上使用小对形(lobjet petit a)这个概念的〕。确认了“无法预料的因素”的这一悖论性身份的是,在它那里,可能性和非可能性,无论是肯定的还是否定的,都是一致的:它之所以能使吓阻策略行之有效,恰恰是因为它破坏了吓阻策略的完全有效性。

   因此,至关重要的是,不要用老式的线性历史因果律的术语设想“灾难主义战略”。它没有效果,因为关于未来,我们现在面临着各种可能性,我们从中选择一种可能性,并据之行事,以阻止灾难的发生。因为灾难作为另一种可能性无法“驯服”,惟一的选择就是将之设置为实在界(to posit it as real):“必须以更为彻底的方式,把灾难刻入未来。必须将其视为不可避免之物。”〔21〕

   应该在此引入最小程度的“异化”观,它是由符号性秩序构成的,也是由社会领域构成的:尽管我很清楚,我以及我寄身其间的社会的未来命运,最终取决于像我这样的成千上万的草芥之辈此时此刻的行动,但我还是相信命运。我相信,未来是由不依赖于任何个人的意志和行为的无名力量所控制的。“异化”表现在最小程度的“客体化”上,正是由于它的存在,我把自己从自己的实际角色中剥离出来,把历史过程设想为“客观”过程,它沿着自己的道路前行,而不理会我的计划。(在另一个层面上,对于市场上的单个行为者而言,情形与此完全相同:虽然他清醒地知道,市场上产品的价格取决于他的买卖行为,但他还是相信,产品的价格是固定不变的,将其视为恒量,并据此采取行动。)当然,关键在于,这两个层面是相互交叉的:眼下我并不盲目行动,我是根据未来要出现的景象采取行动的。

   因此要推翻存在主义的老生常谈,因为在它看来,当我们置身于眼前的历史过程时,我们认为它充满了各种可能性,我们作为能动者也能够从中做出选择。当时过境迁、回首往事时,这样的过程似乎是完全预先确定的,也是必然的,几乎没有选择的余地。实际情形恰恰相反,正是那些置身其中的能动者觉得自己受了命运的捉弄,自己只是被动地对之做出回应;与此同时,从事后观察的角度,回溯性地审视过去时,我们会反省当时面临的选择,以及另走他途的可能性。(预定论之悖论——预定论神学使得资本主义的疯狂行动合法化——不就是对这一悖论的最终肯定吗?)迪皮伊主张直面灾难,诀窍也在这里:我们应该将其视为自己无可避免的命运坦然接纳下来,然后投身其中,接受它的观点,同时回溯性地置身于过去(未来的过去)的有可能发生但没有发生的可能性之中(“如果当初如何如何,现在的灾难就不会发生!”),我们现在就要按照这种可能性采取行动。由经典的历史唯物主义转入阿多诺和霍克海默的“启蒙的辩证”,不正是由积极命运转入消极命运的最高情形吗?当传统的马克思主义命令我们积极行动起来,寻求(共产主义的)必然性时,阿多诺和霍克海默却投身于最终的灾难性结局之中,这样的结局被视为无法改变的(完全操纵的“管制社会”的降临和主体性的终结),以乞求我们在今天抗拒这种结局。

   正是怀着这些忧郁的想法,我将此书介绍给中国的读者。全世界都在注视着中国,都在思索:那里正在发生的巨变,将会如何终结?我跟他们一样满怀希望。

   最后(但并非最不重要),我要特别感谢中央编译出版社,它爽快地同意出版此书;感谢季广茂,他要完成此书的翻译工作;感谢王永豪,他一直与我保持联络。我深深地感谢他们,也深深地尊敬他们。

齐泽克

卢布尔雅那,2002年9月22日

注释:

〔1〕埃里克·霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm,1917~),英国著名历史学家。1959年出版了第一部重要著作《原古的反叛》(Primitive Rebels)。从1962年起开始有关19世纪三部曲的撰述,分别是《革命的年代》(The Age of Revolution)(1962)、《资本的年代》(The Age of Capital)(1975)、《帝国的年代》(The Age of Empire)(1987)。1982年与人合编了《传统之生成》(The Invention of Tradition),并在《民族与民族主义》(Nations and Nationalism)中开始研究民族主义问题。1994年出版了20世纪简史《极端的年代》(The Age of Extremes)。——译者注。

〔2〕赫尔穆特·科尔(Helmut Kohl,1930~),德国政治家。1982年出任德国联邦总理,多次连任,并在德国统一后出任总理,获得了“统一总理”的美名。——译者注。

〔3〕伯纳德·威廉斯(Bernard Williams,1929~2003),英国著名伦理哲学家。毕业于牛津大学,曾在英国空军服役,1967年开始在英美大学出任哲学教授。主要著作有:《道德:伦理学引论》(Morality: An Introduction to Ethics)(1972)、《自我问题》(Problems of the Self)(1973)、《道德运气》(Moral Luck)(1981)、《理解人性》(Making Sense of Humanity)(1995)、《真理与真理性》(Truth and Truthfulness)(2002)。——译者注。

〔4〕见伯纳德·威廉斯(Bernard Williams),《道德运气》(Moral Luck)(Cambridge: Cambridge University Press, 1981)。

〔5〕高更(Paul Gauguin,1848~1903),法国印象派画家。——译者注。

〔6〕让-皮埃尔·迪皮伊(Jean-Pierre Dupuy,1941~),法国著名哲学家,主攻认知科学。主要著作包括《自欺与理性之悖论》(Self-Deception and the Paradoxes of Rationality)、《心灵的机械化》(The Mechanization of the Mind)等。——译者注。

〔7〕见让-皮埃尔·迪皮伊(Jean-Pierre Dupuy),《走向闪电般的灾难》(Pour un catastrophisme éclaire)(Paris: ditions du Seuil, 2002),pp.124-6。

〔8〕《女人心》(Cosi fan tutte),又译《女人皆如此》,两幕喜歌剧,1790年首演于维也纳。故事发生于18世纪的那不勒斯,老光棍阿尔丰索与两位年轻人打赌说:“你们正在热恋的情人对你们的感情是否是如你们自己所说的那样真诚,我深表怀疑。要不我们来验证一下?”结果不出所料,于是才有“女人皆如此”的喟然长叹。——译者注。

〔9〕“Lextimité”是拉康创造的新词,意为“外在的隐私”(external intimacy)。拉康认为,原质乃主体最内部、最隐秘的核心,但它只是主体内的外来物,却不是主体自身(in me and more than me)。由于原质既存于内,又存于外,所以它是“外隐”(ex-timacy)而非内在的“隐秘”(intimacy),它的本质是既异于、外于主体又与主体异常亲密。总之,它是主体内部无法符号化的实在界。——译者注。

〔10〕乔治·阿甘宾(Giorgio Agamben,1942~),哲学博士,意大利维罗纳(Verona)大学美学教授。在做博士后期间曾与海德格尔一起主持过研讨班,还指导过本雅明(Walter Benjamin)著作意大利版的编辑出版工作。他把文学理论、欧陆哲学、政治思想、宗教研究、文学艺术融为一体,从而成为当代最具挑战性的思想家。出版过的著作有:《乔治·巴塔耶》(Georges Bataille)、《即将来临的共同体》(The Coming Community)、《散文之理念》(Idea of Prose)、《幼年与历史》(Infancy and History)、《语言与死亡:否定之地》(Language and Death: The Place of Negation)、《没有目的的手段》(Means Without End)、《潜能:哲学全集》(Potentialities: Collected Essays in Philosophy)、《奥斯维辛的残迹》(Remnants of Auschwitz)。——译者注。

〔11〕乔治·阿甘宾(Giorgio Agamben),《奥斯威辛的残迹》(Remnants of Auschwitz)( New York: Zone Books, 1999),p.148。

〔12〕亨利·柏格森(Henri Bergson),《全集》(Oeuvres)(Paris: PUF, 1991),pp.1110-1。

〔13〕同上。


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