资本的幽灵
齐泽克 著;胡大平 译


 [译者按] 从《意识形态的崇高客体》(1989年)一书出版后,在10多年时间内,斯洛文尼亚学者斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek)逐步成为英语界最为活跃的激进学者之一,一位著名的“后马克思主义”者。由于其精神分析的逻辑底蕴和文化批评操作路径,虽然齐泽克的著述在国际上产生了广泛的学术效应,但国内学术关注他的主要还是一些文学研究和文化批评的学者。在这里,我把齐泽克的一篇文章推荐给《当代国外马克思主义评论》,在这一文本中,齐泽克较为显著是表现了他的工作与马克思的政治经济学以及拉康的精神分析之间的关系。通过它,我们能够初步领略这位后马克思主义的理论风格。原文选自《易碎的绝对》(The Fragile Absolute-or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?,London:Verso 2000.)第二章,该书中文版将于2003年底由江苏人民出版社出版。在此我们亦感谢该社的大力支持。

   从幽灵角度来看,今天我们处于什么样的境地呢?当然,震憾我们的第一个矛盾就是这个全球性反思进程,它无情地嘲弄并追逐过去幽灵,所带来的不仅是自己的直接性而且是它自己的幽灵,它自己的幽灵性。[i]过去150年来一直在飘荡着的最著名的幽灵,不是过去的幽灵,而是(革命性)未来的幽灵——当然是从《共产党宣言》的第一句话中产生的幽灵。今天开明的自由主义读者对《宣言》的自动反应是:根据许多经验——有关社会形势的构想,以及它支持和宣传的革命前景——这个文本难道不是完全错误的吗?曾经有过这样的政治宣言被随后历史事实如此清楚地证明是错的吗?《共产党宣言》最多不就是对19世纪某些可以辨别的倾向的夸张推断吗?所以,让我们从相反的目的来分析《共产党宣言》:在全球“后……”(后现代,后工业)社会中,我们今天生活在何处?影响越来越大的口号是“全球化”:粗暴地强迫人们接受统一的世界市场,而这个市场威胁着所有地方性的种族传统,包括民族国家的特定形式。有鉴于此,《共产党宣言》中对资产阶级的社会作用的叙述不是比过去更加适宜吗?

   资产阶级不使生产工具经常发生变革,从而不使生产关系,亦即不使全部社会关系经常发生变革,就不能生存不去。相反,过去一切工业阶级赖以生存的首要条件,却是原封不动地保持旧的生产方式。生产中经常不断的变革,一切社会关系的接连不断的震荡,恒久的不安定和变动,这就是资产阶级时代不同于过去各个时代的地方。一切陈旧生锈的关系以及与之相适应的素被尊崇的见解[偏见]和观点,都垮了;而一切新生产的关系,也都等不到固定下来就变为陈旧了。一切等级制的和停滞的东西都消散了,一切神圣的东西都被亵渎了,于是人们最后也就只好用冷静的眼光来看待自己的生活处境和自己的相互关系了。

   由于需要不断扩大产品的销路,资产阶级就不得不奔走全球各地。它不得不到处钻营,到处落户,到处建立关系。

   资产阶级既然榨取全世界的市场,这就使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。不管反动派怎样伤心,资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。旧的民族工业部门被消灭了,并且每天都还在被消灭着。它们被新的工业部门排挤掉了,因为建立新的工业部门已经成为一切文明民族的生命攸关的问题;这些部门拿来加工制造的,已经不是本地的原料,而是从地球上极其遥远的地区运来的原料;它们所出产的产品,已经不仅仅供本国内部消费,而且供世界各地消费了。旧的需要为新的需要所代替,旧的需要是用国货就能满足的,而新的需要却要靠非常遥远的国家和气候悬殊的地带的产品才能满足了。过去那种地方和民族的闭关自守和自给自足状态已经消逝,现在代之而起的已经是各个民族各方面互相往来和各方面互相依赖了。物质的生产如此,精神的生产也是如此。各个民族的精神活动的成果已经成为共同享受的东西。民族的片面性和狭隘性已日益不可能存在,于是由许多民族的和地方的文学形成了一个世界的文学。[ii](469-470)

   这不就是我们前所未有的现实吗?爱立信电话不再是瑞典人的了,丰田汽车有60%是在美国生产的,好莱坞文化遍及到全球最遥远的部分……而且,种族和性别身份的所有形式不也是这样的吗?我们难道不应该补充马克思在这方面的叙述,将性别的“片面性和狭隘性已日益不可能存在”也增加进去,同样性实践也是“一切凝固的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”,因此资本主义往往以扩散不稳定的易变的身份和/或导向来取代标准的异性恋?有时,马克思本人也低估了资本主义社会收编似乎威胁它的跨越冲动的能力:比如,对正在进行的美国内战所进行的分析中,他曾声称如果缺乏来自美国南方的仅仅由于奴隶劳动才能提供的廉价棉花,那么英国的纺织业——它的工业支柱——就无法生存,所以英国将被迫直接干涉以阻止奴隶制的废除。

   因此,可以这么说,马克思所描述的这个导致所有凝固的东西都烟消云散了的全球动态,就是我们的现实——条件是我们不要忘记以其固有的辩证对立面,即物质生产过程的“精神化”,来补充《共产党宣言》中的形象。同时,资本主义确实中止了陈旧的传统幽灵的权力,它产生了自己的怪异幽灵。换句话说:一方面,资本主义带来了社会生活的根本世俗化——它无情地撕裂了任何真正的贵族、神圣性及荣誉等气氛。

   它把高尚激昂的宗教虔诚、义侠的血性、庸人的温情,一概淹没在利已主义打算的冷水之中。它把人的个人尊严变成了交换价值,它把无数特许的和自力挣得的自由都用一种没有良心的贸易自由来代替了。总而言之,它用公开的、无耻的、直接的、冷酷的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩饰着的剥削。[iii](468)

   尽管如此,在《共产党宣言》之后年代里成熟的马克思所详细阐述的“政治经济学批判”的基本教训就是:所有神圣的奇想都还原为冷酷的经济现实,这就产生了它自己的幽灵性。当马克思在描述资本之疯狂的自我增殖循环时——资本唯我论的自我受精路径在今天对未来的元反思思索中达到了顶峰——人们不能单纯地认为:这种不顾任何人类或环境事实而追求其路径的自生怪物幽灵是一个意识形态抽象,人们永远不该忘记在这种抽象的背后隐藏着的是真正的人类和自然的目标,资本循环依赖于他们的生产能力和资源,它像个巨大的寄生虫一样以此为生。问题在于这种“抽象”并不仅仅存在于我们(金融投机者)对社会现实的错误理解上;在规定物质的社会进程真正结构的特定意义上它是“真实的”: 全部各个阶层的命运,有时是整个国家的命运都可能由资本“唯我论的”思辨之舞所决定,它追寻自己的利益而全然不顾其行动会对社会现实产生影响。那就是根本的资本主义体系的暴力,它比前资本主义社会-意识形态的直接暴力更加离奇:这种暴力再也不会归因于具体的个人及他们“恶的”动机,它是纯“客观的”、系统的、匿名的。

   在这里我们遭遇到拉康的现实与实在界之间的差异:“现实”是包含在相互作用和生产过程中的现实人的社会现实;而实在界是资本不可动摇的“抽象”的幽灵逻辑学,资本决定现实生活中会发生什么。这种差距在这样一种情形中是明显的,一个国家的现代经济形势被国际金融专家认为是良好且稳定的,即使其绝大多数人民的生活水平比以前还低——现实并不重要,重要的是资本的状况……现在这不是比以前更加真实吗?通常所描述的“虚拟资本主义”(期货贸易和类似的抽象金融投机)的现象不就表示着最纯粹意义上“真实抽象”的统治比马克思时代更加彻底吗?简而言之,意识形态的最高形式并不在于抓住意识形态的幽灵性、忘却在真正的人类及其关系中的基础,而恰恰在于忽视这种幽灵性的实在界并假装直接从事于“关心真正的人及其真正的烦恼”。到伦敦股票交易所的参观者会得到一份免费的小册子,它向人们解释说股票市场操心的并非某种神秘曲线,而是真实的人及其产品——这是最纯粹意义上的意识形态。

   那么这是否意味着马克思主义的“政治经济学批判”为资本主义全球化进程提供了一个充分的解释呢?更加明确地说,今天我们该如何理解这下述方面之间的对立?标准的马克思主义将资本主义视作一个具体的社会构成;而从海德格尔到阿多诺和霍克海默都试图将疯狂的资本主义自我增长的生产力视作更加基本的先验本体论原则的表现(“权力意志”,“工具理性”),而这一点同样也可以从共产主义战胜资本主义的努力中观察到,因此,正如海德格尔所言,美国精神与共产主义在形而上学上是相同的。从标准的马克思主义立场来看,对某种先验本体论的探求掩盖了维持着资本主义生产力的具体社会经济结构;从另一面看,标准的马克思主义方法并没有明白资本主义的过剩在独特社会组织的本体层面上并不能得到说明。

   在此人们试图断言,某种程度上两方都错了。出于对马克思作品的忠实,更是作为马克思义者,我们应该识别马克思的错误:他认识到了资本主义如何释放自我增长的生产力的惊人活力——看看他出神入化的描写,在资本主义中“一切凝固的东西都烟消云散了”是如何进行的,资本主义是如何成为人类全部历史上最伟大的革命者;另一方面,他还清楚地感觉到资本主义的这种活力是如何由它自己内在的阻碍或对抗性所推动的——资本主义的最终限制(自我推动的资本主义生产力)就是资本本身,换句话说,资本主义自身物质条件的不断发展和革命、生产力不受限制的螺旋形的疯狂之舞最终不是别的而正是一个绝望的前进之旅,藉以逃避它自己衰弱的内在矛盾……

   马克思的根本错误在于,从这些洞察出发,他推断出一个崭新的更加高级的社会秩序(共产主义)是可能的,这样一个秩序,它不仅能持续而且甚至还上升到更高的阶段,并完全有效地释放生产力螺旋型自我增长的潜能,而在资本主义制度中,由于其内在障碍/矛盾,这些潜能是被社会中破坏性的经济危机所反复阻挠的。简而言之,马克思没有注意到的——用标准的德里达的术语来说——就是,这种内在的障碍/对抗性是生产力完全配置的“不可能性的条件”,同时也是其“可能性的条件”:如果我们清除这个障碍,克服这个资本主义内在的矛盾,那我们就不能获得完全解放生产力的动力,这种生产力最终是通过其阻力传送的,我们就正好失去了这个看起来似乎是由资本主义产生并同时被其阻挠的生产力——如果我们清除了这个障碍,则此障碍阻挠的真正潜能也就消散了……(在此我们可以想象一种可能的对马克思的拉康式批评,注意剩余价值与剩余快感之间含糊不清的重迭)。因此,那些共产主义的批评家在声称马克思主义的共产主义是一个不可能的幻想时,他们在某种程度上是正确的——他们所没有认识到的是马克思的共产主义,这种在资本框架以外完全解放生产力的社会是内在于资本主义自身的一个幻想,在最纯粹意义上是资本主义的内在超越,一种严格的意识形态幻想:既想进一步推动由资本主义形成的生产力,同时又要摆脱“障碍”和对抗性,正如“实存的资本主义”的可悲经历所展示的,这种阻力和对抗性是生产力永久自我增长的社会之惟一可能的实际物质存在的框架。

   现在我们还会发现,上述代替马克思主义分析的关于某个先验本体论基础的程序为什么是不完善的(西方马克思主义者-常以此方式来设法回应马克思主义的危机):我们现在所需要的不是从“政治经济学的批判”向先验本体论的“工具理性的批判”过渡,而是向“政治经济学批判”的回归--。这种回归将会揭示,在标准的共产主义规划中,释放生产力这个基本的资本主义冲动虽然被剥夺了具体的、矛盾的存在条件,但它仍然存在,正是就这种不够彻底而言,它才具有乌托邦性质。海德格尔、阿多诺和霍克海默等人,他们的缺点在于放弃了对资本主义进行具体的社会分析:正是在批判或克服马克思的过程中,他们又在某种程度上重复着马克思的错误——像马克思一样,他们认识到无法控制的生产力是最终独立于具体资本主义社会构型的事物。资本主义和共产主义不是“工具理性”的两种不同历史实现和种类——工具理性本身是资本主义,它植根于资本主义关系之中;“实存社会主义”失败了,因为它最终成为了资本主义的亚种,一种“拥有蛋糕又吃掉蛋糕(同时做两件不相容的事而双收其利)”的意识形态尝试,一种摆脱资本主义的束缚却保留其关键成份的意识形态尝试。

   因此,对于标准的对马克思的哲学批评(马克思有关资本主义活力的描述应该被否决,因为它只是在针对共产主义观点的背景时才有意义,且这个共产主义是自我透明的社会,在其中生产过程直接从属于集体计划的“普遍智力”),我们的回答是,当一个人接受这个论点的核心时,他就必须进行反思,明白马克思的共产主义社会观点本身就是内在的资本主义幻想——一种为解决他所描绘的资本主义对抗性而设立的空想性场景。换句话说,我们的前提是,即使我们将共产主义的目的论观点(生产力完全无法控制的社会)作为内在标准——马克思似乎以此衡量现存社会的异化程度——清除掉,马克思“政治经济学批判”的大部分,他对资本主义(再)生产自行推进的恶性循环的洞察还是继续有效的。所以当代思想的任务是双重的:一方面,如何重复马克思主义的“政治经济学批判”,而又不将共产主义的乌托邦意识形态观点作为其内在标准;另一方面,如何想象实际地摆脱资本主义的地平而不落入这样一个圈套,即回归到和谐的、(自我)克制的社会之著名的前现代观念(“前笛卡尔式”的诱惑,当今大多数的生态学都屈服于此)。

   关于剩余价值,马克思又错在哪里呢?在欲望对象与作为其原因的剩余快感之间关键的拉康式区别中,人们试图找到答案作为其原因。亨利·克里普[iv](Henry Krips)引用了勾引(事件)中的女伴这样一个生动例子:这个女伴是个丑陋的上了年纪的妇人,形式上她是接近直接目标对象(被追求的女子)的障碍;但恰恰同样地,她又是关键的中介人,她有效地使被爱慕着的女子变得更加令人想往——没有了这样的女伴,整个诱惑机制将会崩溃。[v]或者,从不同的层面再举一个例子。在希区柯克的电影《眩晕》中,玛德琳那缕卷曲的金发是关键的细节。在电影结尾处发生在谷仓里的那场爱情戏中,当斯科蒂充满激情地拥抱朱蒂这个死去的玛德琳的翻版时,在他们著名的360度接吻中,他停了下来,向后退到足以偷看她新做的金发,似乎是再次确信将朱蒂变成他欲望对象的独有特点仍然存在……这里,关键就是旋涡(电影的标题“眩晕”,致命的物)与金色卷发之间的对立,前者威胁着将要吞没斯科蒂,后者以微型化、破落化的形式模仿了物的眩晕。

   这个卷发是个对象a,它浓缩了不可能的致命的物,作为其替身并因此使我们能够继续保持与它的可以忍受的关系而不致被淹没。就如犹太孩子在小心地玩侵略游戏时所表达的:“请咬我,但不要太重……”这就是“正常的”性压抑与拜物教之间的区别:在正常的行性为中,我们认为作为欲望原因的细节特征仅仅是阻挠我们直接接近物的次要障碍——也就是说我们忽视了它的关键作用;而在拜物教中,我们只是将欲望原因直接转化成我们的欲望对象:《眩晕》中拜物教者并不关心玛德琳,而只是将他的欲望直接集中在那缕头发上;拜物教追求者会直接与女伴周旋而全然忘记了他所追求的女子本身,那个他努力的真正目标。

   因此在欲望对象本身与其原因——即那个使对象可欲的中介性特征或因素——之间总是存在着差距。在忧郁中发生的是我们得到了欲望对象却被剥夺了其原因。对这个忧郁者来说,对象是在那儿,但失去的却是使之可欲的那个独特的中介性特征。[vi]由此,在每一个真正的爱情中至少总是存在着一丝忧郁的痕迹:在爱情中,对象并没有被剥夺其原因;更确切地说,那个存在于对象与原因之间的距离消失了。这恰恰就将爱情与欲望区别开来:在欲望中,正如我们刚刚所见的,原因是不同于对象的;而在爱情中,两者却奇妙地相一致——我发疯地爱上恋爱对象本人,在其中寻找我觉得值得爱的方面。现在——回到马克思——如果他的错误也是假定欲望的对象(无法控制的扩张的生产力)甚至在被剥夺了推动它的成因(剩余价值)之后仍然保留下来,那会怎样呢?

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   [i] 指前一章提到的安东尼·吉登斯和乌利希·贝克等人把当代社会视为“全球性反思”社会的做法。-译注。

   [ii] 卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯,《共产党宣言》,哈蒙兹沃斯:Penguine 1995,第83-84页。中译文引自《马克思恩格斯全集》第四卷,人民出版社1958年版。

   [iii] 同前,第82页。

   [iv] 参见亨利·克里普斯,《拜物教:文化的色情》(Fetish: An Erotics of Culture),伊萨卡,纽约:康奈尔大学出版社 1999。

   [v] 而且同样的情况不是也适用于父母亲他们吗?回想一下那个众所周知的求婚者。为了给未来的岳父留下一个深刻的印象,他们两个进行了一场如此深入的谈话以至于他那可怜的未婚妻最后终于爆发了:“我在这件事情中是什么?我感觉就像一个烦人的因素——你们两个为什么不干脆出去并将我忘记?”

   [vi] 比如,在东欧共产主义的最后几年中,民主是令人想要的,但要通过共产主义约束这个中介来实现——一旦这个中介物倒塌,我们就得到我们想往的目标,但却被剥夺了其成因。

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